l'essence du politique

Que peut la philosophie pour la politique ?
Le 16 mai, à l’École normale supérieure, se tenait une rencontre publique exceptionnelle entre Alain Badiou, philosophe, dramaturge, et Slavoj Zizek, psychanalyste, philosophe. Morceaux choisis.

L’INTERVENTION D’ALAIN BADIOU

Il n’y a pas si longtemps, dans les journaux de ce pays, nous avons été (désignés), Slavoj Zizek et moi-même, comme incarnant le retour des « philosophes de la Terreur ». Or nous sommes extraordinairement différents, et c’est peut-être cette unité amicale dans la différence, sur certains points essentiels, qui est productive. L’enjeu crucial de la philosophie n’est pas la différence, mais plutôt le « labeur du même ». Notre différence, à un moment donné et de façon localisée, se renverse en proximité. Faisons d’abord l’inventaire de cette différence.
Différence d’horizon philosophique

Si je récapitule mon horizon philosophique de façon très sommaire, je dirai qu’il est constitué par une tension dialectique entre l’idée et la liberté, entre Platon et Sartre. Comment la souveraineté de l’idée, de la vérité, est-elle compatible avec la liberté ? L’horizon philosophique de Slavoj Zizek est très différent. C’est la tension entre l’idéalisme allemand (Kant, Schelling, Hegel) et Lacan. Sa dialectique est ainsi plutôt celle de la négation, dans une élaboration qui se fait du côté de Hegel, et du réel, dans un concept prélevé en définitive chez Lacan.
Autre différence : je postule une autonomie radicale de la catégorie de sujet. Je ne crois pas à l’idée d’un terrain d’homogénéité dialectique entre l’être et le sujet. Le sujet est un processus singulier, exceptionnel, improbable, sans doute lié à des conditions mondaines tout à fait particulières, mais qui n’avait aucune espèce de nécessité. J’assume ce hiatus entre l’ordre de l’être, qui n’est représentable que dans la figure du formalisme mathématique, et l’ordre de la procédure de vérité, qui est subjective.
Très souvent, chez Zizek, une démonstration consiste à montrer que quelque chose reste inintelligible tant que l’on n’a pas trouvé le point de réversion, c’està- dire le point où ce qui se présente comme doté d’un sens évident et écrasant peut et doit en réalité signifier l’envers de l’apparence. C’est pour cela qu’il y a un côté très démystificateur dans l’oeuvre de Slavoj Zizek. Ma propre recherche est au contraire polarisée vers quelque chose qui relève plutôt des conditions de la décision.
Différence d’horizon politique

Mon propre horizon politique a deux composantes généalogiques : premièrement, la séquence des luttes anticoloniales, avec en son centre la guerre d’Algérie. Puis cette étape est relevée, transformée, avec comme horizon Mai 68 et l’expérience fondamentale du maoïsme français. Avec Slavoj Zizek, on a un démêlé originel et profond avec les États socialistes, avec le stalinisme dans une double modalité : le stalinisme générique et le stalinisme abordé par le biais de cette hérésie singulière qu’a historiquement constituée la Yougoslavie de Tito.
Différence de localisation

Contrairement à moi, Slavoj Zizek se meut avec une parfaite aisance dans la multiplicité langagière (slovène, anglais, français…). Cette différence de localisation est toujours significative de quelque chose qui concerne le rythme de la pensée. Ce n’est pas qu’une question de références. Il y a chez lui ce cosmopolitisme, cet internationalisme de l’Europe centrale primordiale. La conséquence en est une dimension nomadique et voyageuse de sa pensée. Au contraire, il y a chez moi un enveloppement par la langue française assez prononcé, qui enracine la quasi-totalité de mes expériences primordiales en France. J’ai toujours eu conscience d’être dans un cycle national très affirmé.
Différence d’horizon culturel

Ce que Zizek aime, c’est la symptomatologie massive des grosses productions hollywoodiennes. Le cinéma, saisi non pas dans sa prétention singulière, mais plutôt en tant que fonction révélatrice des grands schèmes de l’imaginaire collectif, est une strate essentielle des démonstrations de Zizek. Pour ce qui me concerne, l’horizon culturel est toujours plutôt du côté de ce qui est en exception, en soustraction. Je cherche à traiter en exemple des exceptions locales ou des choses en dissidence. Cette différence n’est en fait qu’apparente, mais néanmoins, en tant qu’apparence, elle est absolument massive, évidente. C’est du côté d’une langue assertorique, qui déclare, que je situe mon articulation spontanée, tandis que, dans le cas de Zizek, on a plutôt une langue pressée, qui cherche son objet dans un certain style de volubilité conceptuelle.
Unis dans une lutte toujours localisée

Ni lui ni moi ne partageons la conviction selon laquelle la philosophie serait dans une étape singulière, dramatique, de son histoire, lui imposant de métamorphoser son dispositif entier. Nous avons été dressés très tôt à la réticence à l’égard des concepts de modernité, de postmodern i t é , et d e l e u r couplage. Une partie cruciale de ce qui se présente comme archimoderne, postmoderne ou contemporain est en fait de l’ordre de la répétition, voire de la restauration. Toute discontinuité (nous paraît) devoir d’abord être présentée sous sa forme locale. Toute discontinuité (rupture de temporalité – NDLR) doit être localisée. Les discontinuités globales sont possibles et pensables, mais elles sont toujours intelligibles à partir de leur première localisation.
Que faire de ses ennemis politiques ?

Il y a un point qui, dans le contexte actuel, nous réunit : (la reconnaissance qu’) en réalité, en politique, il y a des ennemis. Et cela pose une question : celle de savoir ce qu’est la pratique politique dans un champ où il y a des ennemis réels. Que faire de ses ennemis ? Nous sommes l’un et l’autre convaincus que :
1) cette question ne se laisse pas évacuer, c’est-àdire qu’on ne peut pas être dans la vision, fût-ce à terme, d’un espace politique angélisé, où tout se laisserait traiter au régime des simples contradictions au sein du peuple ;
2) que les méthodes terroristes antérieures ne nous fournissent pas un paradigme utilisable directement, parce qu’elles étaient abominables, mais aussi parce qu’elles ont prouvé qu’elles échouaient. Il est déjà extrêmement difficile et compliqué d’être dans une logique de la terreur, mais si en plus ça ne sert à rien, si en plus on est vaincu, alors là, c’est véritablement quelque chose qui disqualifie le dispositif. Saint Just interrogeait : que veulent ceux qui ne veulent ni la Terreur, ni la vertu ? Il répondait : ils veulent la corruption. Et effectivement, on en est toujours là, à cette question. Tout le débat est de savoir, dans l e s conditions renouvelées de ce siècle, comment définir ou redéfinir la vertu politique.
Le courage comme vertu

Tout cela est lié à une conception du réel que nous partageons. Le réel, c’est toujours une césure de ce qui est. Et par conséquent, dans une situation quelconque, l’indice majeur est toujours de l’ordre de la faille, de l’ordre de l’inexistant. C’est pour cette raison que nous concluons l’un et l’autre que, pour autant qu’il y ait une éthique, pour autant que la philosophie serve à quelque chose, finalement, c’est toujours parce qu’elle délivre un impératif. Si elle n’en délivre aucun, alors elle est analytique, c’est-à-dire inactive. Donc elle délivre un impératif, et cet impératif est généralement inaccordé aux formations dominantes.
Qu’est-ce que cet impératif qui, quoique rationnellement extirpé de la situation, ne peut pas se dire accordé à la formation dominante ou transcendantale de cette situation ? Ce questionnement nous conduit, je crois, à un partage d’une notion ou d’une vertu qui me paraît être le courage. C’est mon dernier point. Courage en quel sens ? Précisément, il faut tenir l’impératif non pas contre la rationalité de ce qui est, mais contre la législation dominante qui règle la formation de ce qui est. Et cela, c’est le point subjectif, irréductible. Ce point, on peut le nommer « courage ». Le courage, c’est aussi n’avoir pas peur de ce que l’on redoute. Cela me paraît très important dans la situation actuelle.

que peut la philosophie pour la politique ( suite ) ?

L’INTERVENTION DE SLAVOJ ZIZEK
Que faire de ses ennemis politiques ?

La tendance postpolitique actuelle prétend que tout peut être négocié. Mais, au fond, le but est toujours d’annuler l’opposition radicale de l’ennemi. Cette société postidéologique, dans laquelle il n’y aurait plus d’ennemis, utilise précisément une violence redoublée contre ceux qui n’entrent pas dans ses cadres. On commence par dire que tout peut être résolu dans l’espace démocratique et on finit par légitimer l’usage de la torture à l’encontre de ceux que l’on désigne comme ennemis.
Enthousiasme

Il y a dans la Théorie du sujet, d’Alain Badiou, une très belle interprétation d’Antigone, qui plaide pour un retour de Sophocle à Eschyle. Le couple, chez Sophocle, est celui de la terreur et de l’angoisse, la terreur surmoïque de la loi créant l’angoisse. Badiou oppose à cela le couple courage- justice. Je crois qu’il faudrait substituer ici l’enthousiasme à la justice. Terreur-angoisse, courage-enthousiasme : tels seraient, pour moi, les quatre concepts fondamentaux de la position subjective de Badiou. Je crois comme Lyotard que l’enthousiasme, à l’instar de l’angoisse, est un affect qui ne trompe pas. Je prends cela au sens tout à fait naïf d’enthousiasme politique, contre une attitude, prédominante aujourd’hui, qui désigne le champ politique comme celui des illusions, du faux. Dans l’enthousiasme collectif, on éviterait la vérité, qui est toujours singulière. Je crois au contraire que, dans l’enthousiasme, on touche aussi le réel.
Fidélité à l’événement

Mon problème, comme celui de Badiou, est celui de la fidélité à l’événement. Le seul intérêt de l’événement, c’est ce qui vient après, c’est son instruction. La phase la plus tragique, celle qui concentre l’échec de la révolution d’Octobre, se situe à mon avis au début des années vingt. Après la fin de la guerre civile, une fois retombé le grand enthousiasme, que fallait-il faire ? Comment réorganiser la vie quotidienne ? Là se situe l’échec le plus tragique.
Matérialisme démocratique

Badiou désigne par « matérialisme démocratique » la forme prédominante de nos ennemis. Le principe structurant du matérialisme démocratique, sa thèse fondamentale, c’est qu’il n’y a que deux choses : des corps d’un côté, de la culture, du langage de l’autre. Cela correspond littéralement aux deux faces de l’idéologie dominante.
Le « désastre obscur » du stalinisme

Ce qui est décevant, chez ceux que l’on a appelés il y a trente ans les « nouveaux philosophes », ce n’est pas leur anticommunisme en tant que tel. C’est que, dans leur haine même des communistes, ils se montrent incapables de décrire et d’analyser l’horreur véritable du stalinisme. En réalité, personne n’a tiré toutes les conséquences de la catastrophe – Badiou parle de « désastre obscur » – qu’on appelle stalinisme. Il y a là une tragédie radicale, véritable.
Au début, et sur ce point je ne cède pas, la révolution d’Octobre fut une explosion immense d’énergie émancipatrice. Disant cela, je ne nourris aucun rêve naïf de contingence historique. Je ne crois pas que le stalinisme puisse être réductible à un simple malentendu, comme le suggèrent les trotskistes. Mais nous refusons le procédé qui consiste à projeter rétrospectivement des causes pour dire que les conditions de ce désastre étaient déjà réunies chez Lénine, chez Marx, chez Robespierre, chez Rousseau, et finalement au coeur même du projet des Lumières.
Pas de trait d’égalité entre nazisme et communisme

Même le stalinisme le plus dur ne saurait être identifié au nazisme. Anne Appelbaum rapporte, dans Goulag, que les prisonniers étaient rassemblés le jour de l’anniversaire de Staline pour leur faire signer un télégramme de félicitations. Une telle scène serait tout simplement inimaginable s’agissant d’Auschwitz. Voilà la différence.
Même les grands procès publics monstrueux témoignent du fait qu’une tout autre logique que celle du nazisme était à l’oeuvre dans le stalinisme. Le procès politique, l’aveu même signifient que, formellement, on a obéi à la nécessité de démontrer la culpabilité de l’accusé. Dans le cas d’Auschwitz, les nazis n’avaient rien à démontrer. C’était assez de prouver que vous étiez juif. Vous étiez coupable non pour ce que vous aviez fait, mais pour ce que vous étiez.
En réalité, le stalinisme fut une chose beaucoup plus énigmatique que le nazisme. C’est pour cela que c’est un désastre obscur. Durant les douze années de la terreur, de 1925 à 1937, le lieu le plus dangereux était le sommet de la nomenklatura, avec la liquidation de 80 % des membres du comité central du PCUS. On ne trouve rien de semblable dans le nazisme. C’est très énigmatique. Il s’est passé là quelque chose que les analyses simplistes en termes de « totalitarisme » ne parviennent pas à expliquer.
L’accusation d’antisémitisme

Tous deux nous partageons une position double. Premièrement, nous combattons l’antisémitisme par principe. Aucun compromis n’est possible avec l’antisémitisme. Aucune raison ne saurait être invoquée pour tolérer l’antisémitisme. Deuxièmement, taire ou minimiser Auschwitz au nom du soutien aux Palestiniens est une obscénité. Il faut tirer toutes les conséquences de cette proposition. Oui, l’antisémitisme est aujourd’hui partout. Il y a même un antisémitisme sioniste. Celui-ci mobilise, pour critiquer les juifs qui ne se sont pas totalement identifiés au projet d’État d’Israël, la même rhétorique que celles des antidreyfusards à la fin du XIXe siècle. Même accusation de « cosmopolitisme ». Même réquisitoire sur la « trahison de la patrie ».
Une universalité de combat

Un soupçon plane aujourd’hui sur l’universalité, qui serait une forme de violence infligée aux identités particulières. On a reproché à Badiou sa lecture de la formule de saint Paul selon laquelle il n’y a plus, dans la foi, « ni Grec, ni juif ». Comme si son idée était celle d’un universalisme simple effaçant toutes les différences. Or c’est l’exact contraire qu’il propose. Premier paradoxe, son universalisme est subjectif et partiel. Ce n’est pas un universalisme de ce que Hegel a nommé « universalité abstraite ». Il ne s’agit pas de dire que je suis slovène, qu’il est français, mais que nous sommes tous deux humains. L’universalisme de Badiou est un universalisme de bataille, de combat.
La pulsion de mort et la vie humaine

Où se situe, en une phrase, ma différence avec Badiou ? Je suis d’accord avec cette problématique de la vie humaine comme vie animale faite de survie, pour le service des biens, perturbée, de temps en temps, par des événements. Mais je crois que la thèse de la pulsion de mort est ici fondamentale. La pulsion de mort, c’est cet auto-sabotage qui perturbe la vie animale. Elle signifie précisément que la vie animale, réglée par le principe de plaisir, le service des biens, la survie, n’existe pas dans l’espace humain. Elle y est toujours déjà perturbée.
(Réponse d’Alain Badiou. Je suis d’accord pour dire que la possibilité de l’accueil de l’événement requiert chez l’animal humain une disposition qui n’est pas homogène comme telle, en effet, au régime de la survie ou de l’animalité. La psychanalyse désigne cela sous le nom de pulsion de mort. Pour moi, il s’agit du couple terreur-angoisse désigné dans Théorie du sujet et repris dans Logique des mondes.
De même, j’accepte la proposition, remarquable, de substituer l’enthousiasme à la justice. L’accueil de la césure événementielle se fait toujours dans un complexe où il y a un élément d’angoisse attestant du réel dans son énigme, et un élément d’enthousiasme attestant que ce réel est porteur de la vérité.)
Réhabiliter le communisme

Pour le dire en des termes politiques, ce qui nous unit, c’est la réhabilitation, non pas du socialisme, mais du communisme. Tout le monde aujourd’hui est pour le socialisme. Cela ne fait aucun problème. Fukuyama est aujourd’hui abondamment moqué comme crétin qui a pensé que l’histoire était finie. Mais je crois que 99 % des gens de gauche sont aujourd’hui fukuyamistes. Au fond, ils acceptent, sans questions, le capitalisme. Ils se contentent de revendiquer un peu plus de « tolérance », un peu plus de « justice ». Mais est-ce que le capitalisme global à visage humain est l’horizon final de la gauche ?
De façon très réaliste, je suis convaincu que de nombreux problèmes, comme les problèmes écologiques, les problèmes biogénétiques, les nouveaux apartheids, ne peuvent, à long terme, être résolus dans les termes du capitalisme global.
J’ai de nombreux démêlés avec Toni Negri et Michael Hardt. Mais je crois comme eux que le problème peut être formulé en termes de privatisation de ce qui doit être le bien de tous. Le commun de la nature nous est pris. Le commun de la biogénétique est potentiellement privatisable. Même notre substance symbolique est visée au travers de cette tendance à la propriété privée intellectuelle. Le problème, ici, est précisément celui du commun. En ce sens, oui, il faut réhabiliter le communisme. Mais, comme le souligne Badiou, pas au sens d’une restauration de ce qui a échoué. La propriété privée, ça ne marche pas. Mais l’État, ça ne marche pas non plus. On nous présente comme de vieux totalitaires. En réalité, nous admettons que le problème n’est pas résolu.

Comptes rendus réalisés par Laurent Etre et Rosa Moussaoui paru dans l’Humanité des débats du samedi 24 mai 2008

J. Rancière sera à Lyon le mardi 17 mars à 19H30 Maison des Passages 44 rue ST Geoges, Lyon 4è, Métro D, arrêt Vieux Lyon, il interviendra sur son dernier livre : "Le spectateur émancipé, à l'invitation de la Maison des Passage, de la librairie "A plus d'un titre" et de "L'Archipel des Pirates"


"Mouvements. Pourriez-vous tout d’abord préciser ce qui averse à notre avis tous vos travaux ce que vous appelez l’historicité démocratique, l’hérésie démocratique, la parole en excès...

jacques Rancière. Parlons d’abord de l’historicité en général.
Contrairement au courant dominant des historiens qui oppose la pratique scientifique consistant à « faire de l’histoire » au thème politico-idéologique d’un sujet qui « fait l’histoire », j’ai essayé de dire qu’il n’y a pas d’histoire en général — et en particulier pas d’histoire scientifique — sans historicité, c’est-à-dire sans l’idée de l’histoire comme un mode d’être déterminé par la parole et l’action de sujets.
Il y a de l’historicité là où il y a un compte du temps qui le sépare de la temporalité de la simple reproduction, là où il y a un ensemble de paroles et d’actions qui sont mémorialisées, organisées en séquence autonome, arrachées à l’anonymat de la vie naturelle.

Pendant très longtemps cette qualité « historique» a été réservée aux grands personnages, considérés comme seuls sujets d’histoire. Dn peut parler d’historicité démocratique lorsque n’importe qui est susceptible d’être sujet d’histoire. Il y ade Ï’histoire en général parce que les hommes sont des animaux littéraires, des animaux saisis par la parole, détournés par elle de la naturalfté de l’ordre productif et reproductif. On peut appeler «historicité démocratique » ce type d’historicité qui est liée au fait que n’importe qui fait de l’histoire.

Pourquoi historicité démocratique ? Parce que la démocratie n’est pas simplement une forme de gouvernement, ni non plus un mode de vie sociale, à la manière tocquevillienne. La démocratie est un mode spécifique de structuration symbolique de l’être en commun. Elle est le mode même de subjectivation de la politique en général, ce qui fait exister la politique comme une exception par rapport àl’ordre « normal» de la domination. La démocratie, c’est ce renversement singulier de l’ordre des choses, selon lequel ceux qui ne sont pas « destinés » à s’occuper des choses communes
se mettent à s’en occuper. Et ils s’en occupent précisément parce qu’ils sont, en tant qu’animaux littéraires, également susceptibles d’être détournés, par le pouvoir de quelques mots, de leur destination naturelle qui est de reproduire leur vie en laissant le soin de gouverner à ceux qui ont des titres à gouverner, le soin de faire l’histoire à ceux qui ont un nom et une mémoire. L’historicité démocratique est le type d’historicité qui est défini par le fait
que n’importe qui peut être traversé par des mots comme liberté, égalité, fraternité, pour prendre l’exemple le plus simple.

Mouvement : Le mot « dignité » aussi ? Pensons au mouvement des
sans-papiers et plus largement à ceux que vous appelez les « sans-part » est-ce que pour vous ce genre de mouvement participe de cette historicité démocratique?

J. Rancière : S’il en participe, c’est parce qu’il signifie plus que ce
qu’on entend généralement par lutte pour la reconnaissance ou la dignité.
Pouvoir avoir des papiers là où l’on vit et travaille, pouvoir discuter de ce droit, bref être compté dans le monde de la parole commune, cela relève de la catégorie politique de l’égalité, non de la simple catégorie éthique de la dignité. Les sans-papiers parlent volontiers le langage de la dignité. Mais ils demandent des papiers, pas de la reconnaissance. Une historicité démocratique implique l’idée d’une vie collective fondée sur quelques grands signifiants collectifs. Liberté ou égalité en sont, pas dignité. Et je me méfie d’une tendance contemporaine à donner de la considération éthique au
lieu de droits politique."

Imaginons une bio-Constitution pour
servir la planète, par Dominique Bourg


Quelle que puisse être l'issue de la crise actuelle,
le monde où nous entrons sera profondément différent de celui que nous quittons.
Cela est acquis pour les environnementalistes, mais pas encore pour tout le
monde.

L'expression "inversion des raretés" caractérise
assez bien l'époque qui vient. A une population mondiale de 7 milliards
d'individus - 9 au milieu du siècle - dotée d'un pouvoir d'achat et de capacités
technologiques croissants, s'opposera une planète exsangue.

Il est probable que nous ne parvenions jamais à
extraire plus de 100 millions de barils de pétrole par jour. A consommation
constante, nous aurons épuisé au début du siècle prochain la dote fossile de
l'humanité. Les réserves d'or, d'argent et de palladium s'élèvent, à
consommation également constante, à une quinzaine d'années ; elles se situent
entre 15 et 30 ans pour le plomb, le cuivre ou le zinc, etc. Nous provoquons la
disparition de nombre d'espèces, les services écologiques que nous rendent les
écosystèmes sont pour 60 % d'entre eux dégradés.

A quoi s'ajoute le changement climatique. Avec une
hausse d'un degré de la température moyenne, c'est l'Ouest des Etats-Unis, du
Texas au Dakota, qui pourrait redevenir ce qu'il fut il y a quelques millénaires
: un immense désert de sable. Ce sont de longs épisodes de sécheresse affectant
régulièrement l'Angleterre. Ce sont des ouragans touchant déjà l'Espagne qui
pourraient s'étendre à la Méditerranée, etc.

On peut toujours croire que le génie humain
permettra non seulement de continuer à honorer les promesses de la fête
industrielle, mais de les étendre à des centaines de millions de consommateurs
nouveaux.

Qu'on me permette d'en douter. Cette croyance repose
sur un raisonnement par induction étroit. Certes, les exemples qui attestent de
la capacité de sociétés à se sortir d'impasses ne manquent pas. Une
déforestation précoce avait conduit la Londres du XIIIe siècle à se chauffer au
charbon ; un ingénieur anglais avait calculé au seuil du XIXe siècle que le
crottin de cheval devait atteindre à la fin du siècle le premier étage des
immeubles londoniens ; les révolutions vertes successives n'ont cessé de
contredire Malthus.

Ces exemples ne confirment qu'une chose : qu'il en
est allé maintes fois ainsi, ce qui ne prouve nullement qu'il en ira toujours de
la sorte. Le croire reviendrait à omettre trois choses. La première est qu'il
existe de nombreux contre-exemples : l'abandon par les Anasazis du Chaco Canyon,
la ruine de la civilisation des Mayas, la chute des établissements vikings de
l'Est et de l'Ouest en terre groenlandaise, l'effondrement de la civilisation
pascuane, etc.
La seconde raison est la systématique de la crise. Nous
faisons face à la finitude sur quasiment tous les fronts. Enfin, les sociétés de
marché modernes sont organisées pour satisfaire les désirs infinis d'un nombre
d'hommes jamais égalé, et qui devrait encore croître.

Le recours à des instruments économiques comme les
"politiques carbone" ne saurait à lui seul nous sauver. Ces politiques seront le
vecteur de bouleversements plus profonds, touchant l'organisation même de nos
sociétés. Il y a, en effet, une contradiction frontale entre le cahier des
charges hérité de la philosophie du contrat, selon lequel il convient de
permettre à chacun de produire et de consommer le plus possible, et la
sauvegarde de ces nouveaux biens publics que sont la stabilité du climat ou
l'intégrité des services écologiques.

C'est un nouvel équilibre entre les droits de
l'individu et ce qui conditionne leur exercice, les biens publics, qu'il va
falloir inventer. La démocratie à venir devra être aussi différente de la
présente que la démocratie moderne le fut de la démocratie grecque. Ce n'est pas
simplement le nombre des citoyens qui les séparait, mais surtout la conception
du monde. Le cosmos antique bornait les désirs et les possibilités d'action des
citoyens ; l'ordre hiérarchique du cosmos, divisé en monde céleste inaccessible
et monde sublunaire, leur paraissait intangible.

La démocratie moderne est en revanche inséparable
des possibilités en apparence infinies de la puissance des technologies et du
marché ; l'action humaine y est appelée à transgresser toutes limites. La
démocratie à venir devra en revanche accorder cette même puissance à un monde
fini, bondé et fragile, où la consommation de chacun conditionne autant les
conditions physiques du bien-être de tous que le sens même de l'aventure
humaine.

Une liberté qu'aucun principe ne semble pouvoir
borner, permet à chacun de contribuer à l'épuisement de la biosphère ; elle
permettra demain, grâce aux anthropotechniques, de contribuer à la création
d'espèces humaines nouvelles, voire d'un genre post-humain.

Pour éviter ces dérives, il va nous falloir
apprendre à borner le pouvoir des individus par un autre pouvoir, collectif, qui
devra agir en son nom propre, sans se défausser derrière quelque mécanisme
anonyme de marché, impuissant en l'occurrence à imposer quelque
limite.

Même si la préservation de la biosphère et la
conservation du substrat biologique de l'humanité lestent de réalité un intérêt
général tombé en déshérence, les mécanismes institutionnels propres à les
soutenir restent à inventer. Il serait possible d'imaginer une forme de
bicamérisme avec une chambre haute destinée à légiférer exclusivement au sujet
des grands enjeux de cette biopolitique d'un nouveau genre.

Il serait également imaginable de jouer sur la
dualité de la tête de l'exécutif pour transformer le président de la République
en garant du long terme. Les liens entre les modalités participatives de
démocratie et le savoir pourraient ouvrir à ces dernières un nouvel espace.
Toute la difficulté est que ces enjeux de long terme, à l'instar du climat,
exigent des décisions quasi immédiates.

Dominique Bourg est professeur de philosophie à
l'université de Lausanne et membre du comité stratégique de la Fondation Nicolas
Hulot

source: http://www.lemonde.fr/politique/article/2009/04/28/imaginons-une-bio-constitution-pour-servir-la-planete-par-dominique-bourg_1186296_823448.html

Le
Monde.fr

Excellent sujet, du moment où les philosophes prennent le temps de s'intéresser aux vraies questions de la société.

Oh combien dommage que le citoyen lambda, en fait 65% à 70% des êtres ne s'intéresserons jamais à des tels sujets!

Combien de francophones nous sommes? 48, 9 millions dans le monde plus 64 millions en France.

Pour ce qui concerne le nombre potentiel de lecteurs, d'où il faut décompter le taux de pénétration de l'Internet dans les pays (tiers monde)

Non pas que j'ai du découragement, loin de là, j'ai une envie sans commune mesure, de que ce genre de discours arrive au maximum des personnes.

Les directement concernes déjà, les gens pauvres, mais aussi aux dirigeants par la plus part, corrompus dans les pays du tiers monde et ailleurs en anglais, espagnol et tant d'autres langues.